马克思主义与儒学的会通何以可能?

(二)那么，中国究竟缘何选择了马克思主义?其历史契机何在?因为这也涉及马克思主义与儒学相会通的历史条件问题，故不可不察。中国究竟向何处去，这对19世纪末的中国来说无疑是一个紧迫而必须回答的时代课题。晚清以来中国文化所遭遇的强烈挫折感和失败感，使中华民族醒悟到老路已走不通，走西方资本主义的路，则是主观上不情愿、客观上也不可能。

从某种意义上说，马克思主义传入中国的历史契机，就在于中国人对自己的古典文化和西方现代文化的双重失望，从而寻求“第三种文明”。早在第一次世界大战前，梁启超就说过：“盖大地今日只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。”(27)这里的“合取”姿态已很明显。孙中山于1896-1897年游历欧洲，亲眼目睹西方社会之后，便对其现代文明的优越性有所保留：“两年之中，所见所闻，殊多心得。始知徒致国家富强、民权发达如欧洲列强者，犹未能登斯民于极乐之乡也；是以欧洲之士，犹有社会革命之运动也。予欲为一劳永逸计，乃采取民生主义，以与民族、民权问题同时解决。”(28)在《<民报>发刊词》(1905年10月)中，他又指出：“夫欧美社会之祸，伏之数十年，及今而后发现之，又不能使之遽去。吾国治民生主义者，发达最先，睹其祸害于未萌，试可举政治革命、社会革命，毕其功于一役。还视欧美，彼且瞠乎后也。”(29)对于这一主张，毛泽东是有所批评的，他在《新民主主义论》(1940年1月)中指出：“社会主义的任务，合并在民主主义任务上面去完成，这个叫做‘毕其功于一役’，那就是空想，而为真正的革命者所不取的。”(30)毛泽东尽管在具体步骤上反对“毕其功于一役”，主张新民主主义和社会主义应分两步走，其中有一个辩证的展开，但在总的方向上选择“合取”的姿态则是一致的。

“一战”的爆发更让国人看清了欧洲文化的局限，使人们对西方启蒙现代性产生失望和质疑。可以说，这是触动中国人去反省被他们引以为拯救之希望的欧洲文化的重要外部机缘。人们不再盲目地推崇和无条件地认同西方文化，而是有了一种批判地反思的姿态。1922年，罗素曾说：“他们(指中国人——引者注)对于我们的文明也抱有怀疑的态度。……他们在1914年之前还不怎么怀疑，但‘大战’让他们觉得西方的生活方式中必定有缺陷。”(31)作为西方思想家，罗素也承认，“‘大战’的爆发表明我们的文明中有那么一些瑕疵”(32)。正因此，使得中国的“有些年轻人甚至以为苏俄的布尔什维主义正中下怀”(33)。1924年，泰戈尔访华时在演讲中曾说：“欧战之结果，号称高尚无匹之西洋文明，亦露无数之缺点。”(34)他在演讲中还说：“西方的物质文明，几年前已经触过造物主的震怒，而受了极巨的教训了。我们东方为什么也似乎一定非走这条路不可呢?”(35)美国学者斯潘塞也指出：“中国人对第一次世界大战感到震惊和幻灭，大战似乎表明西方的价值尺度业已破产。”(36)这在很大程度上引发了中国知识阶层的深刻反思，由此对中国文化的前途及其选择不得不作出重新考量。梁启超于1918年12月开始的欧洲之行，促成了他对西方现代文明进一步反省的态度，这集中反映在他的《欧游心影录》(1920年)一书中：“当时讴歌科学万能的人满望着科学成功黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。”讽刺的是，“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来”(37)。严复也不例外。诚如有学者所说：“第一次世界大战于民国三年(一九一四年)七月揭幕，使严复对西方文化的崇敬受到打击，认为西方资本主义国家，终成为侵略者，因此不再提倡西化，转而认为孔子之书才是‘耐久无弊’，因为西方的文化已经值得怀疑。”(38)瞿秋白甚至直截了当地宣布：“资产阶级文化已经破产。”(39)

如此一来，走“第三条道路”就成为一种必然的选择。陈独秀在《法兰西人与近世文明》(1915年9月)中说：“近世文明之发生也……政治之不平等，一变而为社会之不平等；君主贵族之压制，一变而为资本家之压制，此近世文明之缺点，无容讳言者也。欲去此不平等与压制，继政治革命而谋社会革命者，社会主义是也。”(40)李大钊在《“第三”》(1916年8月)一文中也说：“第一文明偏于灵；第二文明偏于肉；吾宁欢迎‘第三’之文明，盖‘第三’之文明，乃灵肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也。”(41)而在《东西文明之根本异点》(1918年7月)中，他又说过：“由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机非有第三新文明崛起，不足以渡此危崖。俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任，而东西文明真正之调和，则终非二种文明本身之觉醒万不为功。”(42)在《阶级竞争与互助》(1919年7月)中，李大钊又说：“我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”(43)在《我的马克思主义观》(1919年9月、11月)中，他继续重申这一立场(44)。显然，他反复强调在文化选择上要寻求兼顾。瞿秋白在《赤都心史》(1921年1922年初)中也表达了类似的观点：“新文化的基础，本当联合历史上相对待的而现今时代之初又相补助的两种文化：东方与西方。现时两种文化，代表过去时代的，都有危害的病状，一病资产阶级的市侩主义，一病‘东方式’的死寂。”(45)1917年8月23日，毛泽东在给黎锦熙的长信中就曾表示：“吾意即西方思想亦未必尽是，几多之部分，亦应与东方思想同时改造也。”(46)

总之，当资本主义社会的内在矛盾逐渐暴露之后，特别是现代性的弊端通过“一战”表征出来之后，中国也不愿意再模仿西方的发展道路，而是试图另辟蹊径，寻找其他的可能性。这是“主观上的不情愿”。另一方面，马克思意义上的“世界历史”的出现，使中国历史道路的选择必须被置于全球史背景来考量。西方资本主义国家内部劳资之间的“零和等局”，通过马克思所说的“历史向世界历史的转变”而越出国界，被放大为一种全球性的“中心—边缘”关系，从而使东方落后国家不再能够重演西方国家的发展路径。这是“客观上的不可能”。可以说，这种主客观的双重限制，从根本上决定了马克思主义在中国的历史命运。它使得中国近代以来的志士仁人、先知先觉者们逐步放弃在中国发展资本主义，而最终选择马克思主义所指示的历史演进路径。马克思写道：“在任何个别国家内的自由竞争所引起的一切破坏现象，都会在世界市场上以更大的规模再现出来。”(47)所以，他讽刺地说：“如果说自由贸易的信徒弄不懂一国如何牺牲别国而致富，那么我们对此不应该感到意外，因为这些先生们同样不想懂得，在每一个国家内，一个阶级是如何牺牲另一个阶级而致富的。”(48)马克思后来又明确指出：“世界市场。资产阶级社会越出国家的界限。”(49)当“世界历史”崛起之后，历史逻辑的表征便获得了全新的性质和形式，原有的那种“单线重演”式的线性模式既不再可能也不再必要，它必然让位于横向的空间关系的表达。这正是马克思在晚年何以提出俄国“跨越资本主义卡夫丁峡谷”之设想和建议的理由。考虑“中国现象”，只有把它置于这一新的历史情境中才能看清其症结和原委。

毛泽东自觉地强调“中国革命是世界革命的一部分”(50)，而且是“无产阶级社会主义世界革命的一部分”(51)。这意味着他有其清醒的“世界历史”意识。他明确地给出了结论：中国走资本主义道路事实上走不通。他在《中国革命和中国共产党》(1939年12月)中指出：“帝国主义列强侵入中国的目的，决不是要把封建的中国变成资本主义的中国。帝国主义列强的目的和这相反，它们是要把中国变成它们的半殖民地和殖民地。”(52)在稍后的《新民主主义论》中，毛泽东又写道：“要在中国建立资产阶级专政的资本主义社会，首先是国际资本主义即帝国主义不允许。帝国主义侵略中国，反对中国独立，反对中国发展资本主义的历史，就是中国的近代史。”(53)他认为，帝国主义对于中国的作用是双重的：一方面它在一定程度上促进资本主义在中国的有限发展，另一方面又从根本上“压迫中国资本主义的发展”，这种“压迫”是全方位的，包括“一切军事的、政治的、经济的和文化的压迫”(54)。由此决定了中国重演西方资本主义道路在客观上已无可能。

(三)毛泽东曾经提出“马克思主义的中国化”和“中国革命的实际马克思主义化”。这种“互化”，乃是一个双向互动的、积极的、创造性的建构过程，是一种辩证法意义上的扬弃。从文化的深层背景看，这个过程内在地包含着马克思主义与儒学相互改变的可能性，意味着两者的深度融合。毋宁说，它既是马克思主义与儒学会通的实现，也是这种会通的确证。

1938年10月，毛泽东在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中指出：“离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”(55)据考证，“使马克思主义在中国具体化”，本来的提法是“马克思主义的中国化”，这是该提法的最早出处(56)。他强调：中国化的马克思主义，应该具有“新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”(57)。所谓“在中国具体化”或者说“中国化”，在一定意义上也就是“民族化”或“本土化”。而“民族”这个概念首先是文化学的。一般地说，“中国化”应包括时代化和民族化两个维度，因为作为“亲在”(Dasein)性的中国，既有时代性坐标，又有民族性坐标，毋宁说是二者的交叉和统一。但此时的毛泽东所针对的主要是教条主义倾向，因此更加强调并突出中国化的民族性含义，这是由其特定历史语境决定的。后来毛泽东在《反对党八股》(1942年2月)中强调《中国共产党在民族战争中的地位》是“论宣传的民族化”(58)的。因此，毛泽东认为：“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”(59)。进而指出：“对于马克思主义在中国的应用……必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它。”那么“民族形式”又意味着什么呢?毛泽东说：“中国文化应有自己的形式，这就是民族形式。”(60)很明显，他所谓的“民族形式”，正是在文化的意义上成立的。

1942年5月，毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》指出：“我们说的马克思主义，是要在群众生活群众斗争里实际发生作用的活的马克思主义，不是口头上的马克思主义。把口头上的马克思主义变成为实际生活里的马克思主义。”(61)1945年4月，毛泽东《在中国共产党第七次全国代表大会上的口头政治报告》再次强调有“活的马克思主义”，也有“死的马克思主义”，而我们所要的“是活的马克思主义，不是死的马克思主义”(62)。关键在于，马克思主义在中国大地上和土壤里怎样才能“活”起来?从某种意义上说，所谓“活的马克思主义”，也就是中国化了的马克思主义，即那种同中国的具体实际内在地结合着的马克思主义。而中国的具体实际，不能不浓缩并积淀着中国传统文化。毛泽东还提出“创造性的马克思主义”，强调“我们要把马、恩、列、斯的方法用到中国来，在中国创造出一些新东西”(63)。所谓“创造性的马克思主义”，也就是立足于中国的“亲在”性，对马克思主义作出创造性的诠释，包括实践运用。其实“应用”本身就是广义的“诠释”，诠释并不仅仅局限于理论范畴，它还包括诉诸实践本身。1944年7月，毛泽东在同英国记者斯坦因的谈话中说：“我们中国人必须用我们自己的头脑进行思考，并决定什么东西能在我们自己的土壤里生长起来。”(64)马克思主义中国化的实现，意味着马克思主义“能在我们自己的土壤里生长起来”，从而才是“活的马克思主义”。因此，马克思主义如果不经过中国文化的中介，不采取中国文化的形式，就必然走向毛泽东所批评的那种“公式的马克思主义”或“死的马克思主义”。所以他认为，对于中国来说，只有被中国传统文化中介了的马克思主义，才是“活的马克思主义”即“实际生活里的马克思主义”，而非“口头上的马克思主义”(65)。可见，马克思主义同中国传统文化包括儒学的会通，乃是它在中国“活”起来的重要前提。

马克思主义中国化进程本身，以及对这种进程的反思，都大致经历了一个由简单的类比、比附到会通的发展。它实际上是基于“同异之辨”，进而超越“同异之辨”，上升到实质性的融会贯通。作为结果的会通，乃是一种更高层次上的融合，亦即创造性的融合。

1941年9月，毛泽东在中共中央政治局扩大会议上的讲话中提出“我们要使中国革命丰富的实际马克思主义化”(66)。所谓的“马克思主义化”，在一定意义上也就是“在理论上来思考中国的革命实践”(67)。这意味着必须把马克思主义作为反思能力和理论武器，来“反刍”并“消化”中国革命实践积累下来的丰富经验。早在1939年，毛泽东在延安新哲学会第一届年会上就说过：“理论这件事是很重要的，中国革命有了许多年，但理论活动仍很落后，这是大缺憾。要知道革命如不提高革命理论，革命胜利是不可能的。过去我们注意得太不够，今后应加紧理论研究。”(68)理论的相对滞后，造成了以马克思主义反思中国革命实践经验的欠缺。

英国历史学家汤因比曾把佛教在中国的传播同马克思主义在中国的传播作过一个类比，认为：“中国已经把佛教中国化了。这次似乎要把共产主义中国化。然而中国化了的共产主义和中国化了的佛教一样，会对中华民族的世界观和生活方式有很深影响，并会使其有很大的改观。”(69)一方面，马克思主义被中国化了；另一方面，马克思主义又会反过来对中国人的世界观和生存方式产生深刻影响从而改变中国，这又是中国的马克思主义化。这种“互化”意味着什么呢?毛泽东所说的“中国革命丰富的实际”，其文化内涵又是什么呢?毫无疑问，中国特色、中国国情、中国文化和中国传统铸造而成的特定历史情境，规定了中国的这种亲在性。马克思主义与中国实际“互化”的真正实现，在深层意义上有赖于马克思主义同中国本土文化相融合的内在可能性。马克思主义中国化得不够，就会产生教条主义；与此相反，中国实际的马克思主义化得不够，则会产生经验主义。这两种偏颇在中国革命和建设的历史上都曾有过极其沉痛的教训。

作为马克思主义与中国实际“互化”的成果，毛泽东思想不仅是马克思主义普遍真理与中国革命的具体实际相结合的产物，也是马克思主义同中国传统文化特别是儒家文化会通的产物。斯诺在《西行漫记》中称毛泽东“是一个精通中国旧学的有成就的学者”(70)。毛泽东本人回忆说，“我八岁那年开始在本地的一个小学堂读书，一直读到十三岁。早晚我到地里干活。白天我读孔夫子的《论语》和《四书》”(71)。中国传统文化特别是儒学的浸润，无疑构成毛泽东在接受马克思主义时所已有的“前见”。费正清甚至认为，“谁要是不懂一些儒家思想的传统，他就不能理解毛泽东思想”(72)。冯友兰同样指出：“中国的马克思主义——毛泽东思想，有两个哲学的来源，一个是从西方传来的马克思主义，一个就是中国的古典哲学。正因为它有中国古典哲学的来源，它的中国特色才有着落。这一点，许多人还不理解。”(73)儒学作为毛泽东的接受背景中的一个最重要的方面，不仅仅包括形式上的要素，更在于它还是内涵上的遗传因子。倘若过于表面化地看问题，就很难正视并理解这个基本事实。

不同文化传统及作为其各自产物的思想体系之间的“会通”，首先意味着“普遍特殊”关系层面上的同构。此外，“会通”还有另一层涵义，即相互诠释和相互发明的关系。因为“会通”不仅仅是契合，还包括创造。它在本质上是建构性的。马克思说：“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动。”(74)这种“新范畴”既不是A，也不是非A，而是扬弃和超越矛盾双方的异同关系之后所建构起来的新形态。这无疑是更高意义上的“会通”。马克思主义与儒学的会通，就类似于马克思所谓的“融合成一个新范畴”，也就是使马克思主义和儒学彼此之间相互扬弃，其结果既是儒学的现代化，又是马克思主义的本土化。毋宁说，这是同一过程的两个不同方面或维度。当然，对于这种会通的可能性，尚待我们进一步给出它的内在根据和理由。