马克思主义与儒学的会通何以可能?

五、人性论：对人的超越性的正视和确认

马克思主义同儒学在人性论问题上也有某种相通之处。无论是儒家还是马克思主义，在人性论预设上都强调人的超越性的一面，亦即人的社会性对作为肉体存在物的人及其自然属性的超越。这也是马克思主义与儒学之会通成为可能的重要原因之一。

在儒家那里，人的社会性被引申为伦理和道德之维。所谓“伦理”，顾名思义，就是人伦之理，它只能体现在人与人之间的社会关系中。儒学的主流观点是主张性善论的，它特别强调道德之于人所具有的本质意义。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”(《孟子·离娄下》)这里所谓的那个“异于禽兽者”，即是人性之所在。在孟子看来，唯人才有“良知”和“良能”，所谓“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)。

同样地，马克思主义也特别强调人的社会特质。例如，马克思在《黑格尔法哲学批判》中指出：人的本质“不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质”(101)。在被恩格斯称作“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思给出了关于人的本质的经典的说法：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(102)他后来在《资本论》中又写道：“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治的动物，无论如何也天生是社会动物。”(103)可见，马克思总是从人的社会性角度去揭示人性或人的本质的。

1942年，毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中指出：“有没有人性这种东西?当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。”(104)显然，毛泽东着眼于人性的具体性，这种具体性又落脚于人的阶级性，而人在阶级社会作为阶级的存在物，正是其社会性的具体表现。1943年12月，毛泽东在刘少奇关于人性、是非、善恶等问题给续范亭复信上写的批语中强调指出：人同动物的“最基本区别是人的社会性，人是制造工具的动物，人是从事社会生产的动物，人是阶级斗争的动物(一定历史时期)，一句话，人是社会的动物，不是有无思想。一切动物都有精神现象，高等动物有感情、记忆，还有推理能力，人不过有高级精神现象，故不是最基本特征”(105)。他还进一步认为：“当作人的特点、特性、特征，只是一个人的社会性——人是社会的动物，自然性、动物性等等不是人的特性。”因为在他看来，“即说人，它只有一种基本特性——社会性，不应说它有两种基本特性：一是动物性，一是社会性，这样说就不好了，就是二元论，实际就是唯心论。”(106)就其强调人的社会性对动物性的超越而言，毛泽东的观点既可以引申出马克思主义关于人的本质的立场，同时也可以与儒家关于人的性善论预设相兼容。

另外，无论是儒家还是马克思主义，在人性论问题上都蕴含着预成与生成的张力和统一。现代新儒家牟宗三曾纠结和困惑于萨特的存在主义人性观同儒家的人性论之间的紧张。他认为，萨特立足于“实存先于本质”的立场，否认人有先验的本质，所以强调人的不可定义性；而儒家关于人之为人的理解则往往取一个先验的定义，事先规定人应该是什么。这种生成与预成之间的不相侔构成一个难以解开的悖论，究竟何去何从呢?(107)其实，对于儒家和马克思主义来说，这个所谓的难题都不具有真实性，而是一个假问题。因为无论在儒家还是在马克思主义的语境中，对这种预成和生成之间的紧张，都不应作一种知性的了解，而应作一种辩证的了解。换言之，它们之间的关系不是“非此即彼”的，而是既“非此即彼”又“亦此亦彼”的。

孔子曰：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)就其“相近”的一面而言，人性总是有一个先验的同一性在；但就其“相远”的一面而言，人性之后天表征又有着具体形式上的差别和分野。孟子说：“人皆可以成尧舜。”(《孟子·告子下》)其实，孟子的说法既包含着预成论的先验断言，也包含着后天努力的生成论意义。因为从可能性上说，每个人都固有其成为尧舜的内在依据(所谓的“善端”)；但从事实层面看，能否成为尧舜，则取决于人的后天修养功夫。所以，孔孟的这类说法，应该在辩证的意义上被领会。《三字经》开宗明义地说：“人之初，性本善；性相近，习相远。”这显然是秉承了孔子的说法。它既承认先天的人性善，同时又承认后天条件对人性之表征加以改变的可能性。这里同样明显地存在着先天与后天、预成与生成之间的张力关系和结构。

马克思主义的人性论同样存在着预成与生成的张力结构。作为反思之规定，人性当然有其预成性，它看上去好像是先验地成立并有效；但在人的历史性的实存中，人性又是在不断地生成中逐渐被建构起来的。所以，对于马克思主义人性论中的这种紧张，同样应该作一种辩证的理解。譬如，马克思一方面承认“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”(108)，另一方面又说“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”(109)。这种看似相互矛盾的说法，正是辩证地把握人性之规定的方便法门。马克思所谓的“人的一般本性”，是指人的“社会特质”。他说过：“凡是有关人与人的相互关系问题都是社会问题。”(110)他还指出：“社会——不管其形式如何——是什么呢?是人们交互活动的产物。”(111)正是在人与人的关系维度上，儒家关注的是伦理关系的建构，它所强调的是人性对人的肉体存在这一自然属性的超越关系。

人性论从原初性的意义上规定了理想社会的愿景。作为应然的预设，人性的充实在社会层面上的表达就是理想社会的实现，即人性由应然到实然的历史性的展现及其完成。这在儒家那里就是所谓的“大同社会”，在马克思主义那里则是“自由人的联合体”或者“自由王国”。在马克思的语境中，它乃是超越善恶之后所达到的“至善”。《大学》也说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”马克思主义所谓的社会性，其中的一个维度就可以展开为伦理道德。毛泽东所提倡的“革命的人道主义”，在一定意义上就是人的社会性维度上的道德同情心的体现。唯物史观则引申出阶级斗争。但在马克思那里，阶级斗争从来都不是目的，而仅仅是为了最终超越并克服阶级斗争，亦即为达到阶级赖以存在的条件之解构的手段和路径。从某种意义上说，马克思主义的阶级斗争学说，不过是对阶级社会客观存在的历史现象和历史事实的正视。阶级斗争是阶级社会中人与人的社会关系的最主要的建构形式。以至于马克思和恩格斯在《共产党宣言》中写道：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”(112)当然，恩格斯在1888年《共产党宣言》英文版上对此加注作了限制：“这是指有文字记载的全部历史。”马克思在总结自己在阶级斗争问题上的独特贡献时，写道：“(1)阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；(2)阶级斗争必然导致无产阶级专政；(3)这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡……”(113)显然，马克思是以历史的态度去看待和审视阶级斗争的，他试图通过阶级斗争来历史地超越阶级斗争，而所谓“无产阶级专政”不过是这一过程必要的过渡环节和中介罢了。正是在这一过程历史展现及其完成中，才能达到“人的本质”的“真正的现实性”，亦即“人类社会或社会的人类”。马克思主义无疑具有现实主义的一面，有其强烈的现实感。就此而言，它决不同于那种道德感伤主义，例如马克思针对资本主义制度所带来的尖锐的阶级对立，写道：“浪漫主义者为此流下的感伤的眼泪，我们可没有。”(114)在马克思看来，处于异化状态的人，其本质是没有“现实性”的。他认为：在宗教这一意识形态的支配下，人的本质不过是“在幻想中的实现”。因此，当异化尚未被扬弃时，“人的本质不具有真正的现实性”(115)。只有当人的异化被历史地扬弃之后，人的本质的现实性才能真正地来临并得以完成。

六、“生生之谓易”与实践辩证法

儒家所主张的“日新之谓盛德，生生之谓易”(《易传·系辞上》)的朴素辩证法，同马克思主义所坚持的实践辩证法，也有某种异曲同工之妙。这种在辩证法观念上的相近或一致性，成为儒学同马克思主义会通的一个重要方面。

从西方思想史的演变看，辩证法大致经历了三大历史形态：苏格拉底的语言层面的辩证法(对话导致真理的发生)、黑格尔的逻辑层面的辩证法(由先验的逻辑预设出发，推演出否定性的关系，继而达到绝对之规定，形成一个思辨的逻辑圆圈)、马克思的实践层面的辩证法(由人的存在出发，通过人的实践活动的能动建构，内在地生成人的生存悖论进而克服悖论，并通过历史的自我展现得以完成)。马克思的实践辩证法，其最大特点也是其优点，就在于它意识到了人的在场性，并把人所特有的存在方式即实践作为辩证法的内在基础加以先行地确认。黑格尔逻辑学的最原初的“三一式”是：“有”(das Sein)→“无”(das Nichts)→“变”(das Werden，英译becoming，即生成)。但马克思认为，“在他(指黑格尔——引者注)那里，辩证法是倒立着的。为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来”(116)。马克思所做的这种颠倒工作，正是他对黑格尔辩证法的根本扬弃。如果说黑格尔辩证法是绝对精神的辩证法，那么马克思则为辩证法重新奠基，将它置于人的存在这一基础之上，从而确立了实践的辩证法。只是，辩证法的方法论原则却被马克思以扬弃的形式保留了下来。如果说，辩证法的“三一式”在黑格尔那里不过是逻辑的演绎，那么在马克思那里则被理解为人的存在的历史展现及其完成的内在结构，辩证的展开不过是人的实践活动能动的建构过程而已。

如果说形而上学是敌视生命的，那么辩证法则是人的生命意识的反思形式，毋宁说它就是生命原则本身。辩证法从根本上拒绝和反对僵死的看待方式。列宁写道：“‘永恒的生命’=辩证法。”(117)只有从生命意识的角度去领会，才能够真正把握辩证法的实质和精髓。辩证法所固有的有机整体性、内在否定性和自我创造性，说到底都不外是生命原则的要求和体现，是生命现象的本质特点之所在。作为生命原则的辩证法，其基本特征在于：一是内在性。只有生命才是以内在必然性自我展现的。二是有机性。黑格尔曾经有过一个有机体的比喻，所谓离开人体的手不再是人手。三是创造性。机械的否定是非创造的，而辩证的否定则是创造性的体现。马克思写道：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”(118)在一定意义上，这种内在的自我否定性，正是生命现象的基本特点。在马克思那里，辩证法不仅仅是一种批判的武器或工具，它首先是一种存在论的规定，因为马克思是把辩证法作为人的存在方式本身的性质来理解的。

作为“生命原则”的辩证法，在黑格尔那里就已经自觉地确立起来了。黑格尔把斯宾诺莎的“实体”改造为“主体”，就是赋予它以生命的创造力和向未来敞开着的可能性。黑格尔说：“我的方法不过是从概念自身发展出来的必然过程，除此之外再去寻找更好的理由、含义都是徒劳的。”(119)这种“自己构成自己”的自组织性质，就体现着生命的特征。黑格尔意义上的真理作为一个存在论概念，不过是绝对精神的自我展现及其完成。而黑格尔认为：真理恰恰是生成的，而非预成的，所以“真理不是静止的，永远在那里现成存在着，而是自我运动着，活生生的。它是一个永远有差别的东西，然而又不断地把这种差别转化为无差别”(120)。这种真理观，无疑也蕴含着生命的原则。恩格斯认为黑格尔的哲学是以“巨大的历史感”为基础的。黑格尔传记作家古留加也说：“历史感、历史方法是黑格尔的最大成就。”(121)这种历史感本身首先是人的生命的性质，因为只有人的存在本质上才是历史的。一切非人的存在尽管具有历时性，却并不具有历史性。这归根到底是由人的存在的生成性决定的。人的存在是“实存先于本质”的。所以，黑格尔明确承认：“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则。”(122)马克思称黑格尔的《精神现象学》及其最后成果体现的是“作为推动原则和创造原则的否定性”的辩证法(123)。但也应指出，这种生命原则在黑格尔体系中最后仍然被其冷冰冰的客观逻辑所窒息。尽管恩格斯称其思维具有“巨大的历史感”，但历史在黑格尔那里最终是从属于逻辑的。这是一种十分悖谬的思想现象。为了避免这一思想悲剧重演，马克思不得不从根本上改造黑格尔辩证法，亦即把思辨的辩证法改造成为实践的辩证法，从而为辩证法找到了全新的原初基础。

儒家的辩证法观念，包含着由“一分为二”与“合二而一”构成的基本脉络。在纯粹学术的意义上，20世纪60年代中期在中国发生的那场“一分为二”和“合二而一”的争论，或许原本就是一个假问题。就学术含义而言，“一分为二”和“合二而一”恰恰构成矛盾的生成和消解的完整结构。在一定意义上，它可以被看作对立统一规律的中国式表达。朱熹在《中庸章句》中一上来就指出：《中庸》“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理”。这里实则隐含着存在论的基本结构，也是辩证法“三一式”的表征形式。

儒家的辩证思维内蕴着一个人本学的立场和视角。春秋时期的子产曰：“天道远，人道迩。”(《左传·昭公十八年》)孔子对于子产是相当推崇的。孔子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”(《中庸》)相对于西方文化中的“逻各斯”，中国文化中的天道，并没有那样强烈的彼岸性。尽管《易传》有所谓“形而上者之谓道，形而下者之谓器”的说法，《老子》也有“道可道，非常道；名可名，非常名”的划分，但道器之间仍无知性意义上的分裂。强调人的在场性，始终是中国文化特别是儒学的一个突出特点。

儒家的中庸观念，一般被认为是反辩证法的、保守的、折中主义的。这其实是误解。中庸观念看似是静态的，实则不然，它是在动态中把握事物的度，而且是对一切变易的内在制约，变易的观念恰恰蕴含着中庸的规定。从辩证法的否定之否定所构成的“三一式”看，由正题到反题再到合题，恰恰是走了一条中庸之道。这种中庸方法甚至在某种意义上成为中国选择马克思主义的方法论原则，左右了我们对马克思主义的选择。当年李大钊在《“第三”》一文中就把“第三之文明”称作“中庸之境”。他说：“第三者，理想之境，复活之境，日新之境，向上之境，中庸之境，独立之境也。”他进一步认为：“盖‘第三’之说，乃刚柔适宜之说，中庸之说，独立之说也。”(124)从一定意义上说，正是李大钊所谓的“第三之文明”之诉求，孕育了中国的志士仁人对俄国“十月革命”代表的马克思主义所作的历史性选择。瞿秋白在《赤都心史》中曾批评梁漱溟在文化选择上的中庸之道。梁漱溟在《东西文化及其哲学》(1921年)中说：“……数千年中国人的生活，除孔家外都没有走到其恰好的线上。所谓第二路向固是不向前不向后，然并非没有自己积极的精神，而只为容忍与敷衍者。中国人殆不免于容忍敷衍而已，惟孔子的态度全然不是什么容忍敷衍，他是无入不自得。惟其自得而后第二条路乃有其积极的面目。亦唯此自得是第二条[路]的唯一的恰好路线。我们说第二条路是意欲自为调和持中，一切容让忍耐敷衍也算自为调和，但惟自得乃真调和耳。”(125)瞿秋白把这段话所表达的文化态度讽刺地称作“二十世纪的《新中庸》”(126)。梁漱溟的确是推崇中庸之道的，他说：“调和折衷是宇宙的法则，你不遵守，其实已竟无时不遵守了。”(127)问题在于，瞿秋白自己的文化态度又何尝不取中庸之道呢?其实，瞿秋白同梁漱溟在文化选择上的分歧，归根到底不在于中庸与否，而在于具体选择内容上的不相侔。因为梁漱溟明确宣称：“我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路；我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路；我们经济上的第一个不通的路——欧洲近代资本主义的路；我们经济上的第二个不通的路——俄国共产党要走的路。”(128)显然，拒绝走俄国人的路，是为马克思主义者的瞿秋白所不能同意和接受的。究其实质，瞿梁之争并非方法上的，而是具体内容上的。

儒家的生命意识甚为强烈而自觉，以至于决定了它的自我体认方式。这一点，特别明显地体现在现代新儒家对待儒学及其所代表的中国古典文化的态度上。现代新儒家反对那种对中国传统文化作身外之物观的态度，倡导对儒学作生命观。譬如，他们坚决拒绝对本土文化持一种欣赏古董或知识论建构的旁观者姿态，而是主张把本土文化及其传统看成生命本身。他们之所以认为对本土文化须持“同情与敬意的了解”之态度，从根本上说就取决于这种自觉的生命意识。1958年，牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，强调“我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在”(129)。他们断然拒绝那种对中国文化持“一堆无生命精神之文物，如同死的化石”的“凭吊古迹”的态度，认为中国的“这种学问，不容许人只先取一沉静的求知一对象，由知此一对象后，再定我们行为的态度。此种态度，可用以对外在之自然与外在之社会，乃至对超越之上帝。然不能以之对吾人自己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性”(130)。

总之，在辩证法的内涵、基础及实质等诸多方面，马克思主义立场与儒学观念都有其不可忽略的相近或相似之处。我们讨论两者会通之可能性时，不可无视这个思想史事实。