七、推崇“践履”与实践唯物主义
强调“做”(实践或践履)的绝对原初性，乃是马克思主义同儒学相似的取向，也是它们各自的基本姿态。这一原初基础，分别把它们引向了人本学立场。
儒家特别强调并推崇“践履”和“躬行”。作为实践情境中的规定，它们的名词性弱化，动词性凸显。值得注意的是，孔子从未对“仁”这个核心概念下过明确的定义，“仁”只是在实践的具体语境中获得其自身的界限和确定性的。定义的办法不过是一种知识论的要求，是一种旁观者的姿态。而在《论语》中难以找到一种关于何谓“仁”的定义性的表述，可谓是“瞻之在前，忽焉在后”，人们只能是在实践的特定语境中去体认“仁”的含义。《中庸》和《孔子家语·哀公问政》都记载，孔子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”在孔子那里，“仁”显然是实践性的。作为孔子学说的核心范畴，它决定了“践履”这一实践品格构成儒家思想的基本特征。朱熹有言：“《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。”(周在延辑：《朱子四书语类》“论语一”)其实，《论语》也不说仁，只说实事，在实事中显现仁。儒家非常重视“行”。“知行合一”的落脚点依然是“行”。孔子说：“君子欲讷于言而敏于行。”(《论语·里仁》)他还说：“君子以行言，小人以舌言。”(《孔子家语·颜回》)“子贡问君子。子曰：‘先行其言而后从之。’”(《论语·为政》)孔子说：“文，莫吾犹人也；躬行君子，则吾未之有得。”(《论语·述而》)他还说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”(《论语·里仁》)在言行之间，孔子更看重并信任“行”，例如他说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”(《论语·公冶长》)
以儒家为代表的中国传统文化采取的是体认的姿态。毛泽东在《实践论》中说：“你要有知识，你就得参加变革现实的实践。你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃。”(131)它的意涵远远超出了狭义认识论的范畴，实际上体现的是把握世界的“亲在”方式。其实，儒家也有类似的主张。《礼记》即曰：“虽有佳肴，弗食不知其旨也；虽有至道，弗学不知其善也。”(《礼记·学记》)这不应仅仅在狭隘的认识论意义上被领会。宋代诗人陆游《冬夜读书示子聿》云：“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”躬行和践履皆为“亲在”，由“亲在”方能达到亲知(体认)。孔子曰：“学而时习之，不亦说乎?”(《论语·学而》)在他看来，学与习密切相关，不可割裂。前者属于认知，后者属于实践。而且，与学相比，孔子显然是把习作为落脚点的。这同马克思的哲学旨趣有某种相似之处。马克思《关于费尔巴哈的提纲》最后一条说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(132)这充分凸显了马克思主义哲学的特质，即格外重视实践，反对人在同世界打交道时采取理论的态度，主张采取实践的态度。这正是马克思所宣示的实践的唯物主义特有的立场。
儒家倡躬行、崇践履的取向，决定了它必然注重现世。《庄子·齐物论》说：“六合之外，圣人存而不论。”孔子看重的是人的亲在性。这同马克思所说的“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分割开来的自然界，对人来说也是无”(133)，存在着某种义理上的关联。这并非简单的比附，而是深层意涵上的贯通，它显示出“东圣西圣，心同理同”的旨趣和归宿。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼?”又曰：“未知生，焉知死?”(《论语·先进》)显然，孔子强调的是人的当下的生活。这种亲在性只能源自人的践履功夫。《礼记·祭义》曰：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”鬼者，归也。对死的回避，乃是中国文化未曾出现西方式的宗教的一个重要原因。孔子还说：“子不语怪、力、乱、神。”(《论语·述而》)马克思同样也不关注来世而是关注现世。恩格斯曾经作过一个有趣的类比：“基督教和工人的社会主义都宣传将来会从奴役和贫困中得救；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国里寻求这种得救，而社会主义则是在现世里，在社会改造中寻求。”(134)马克思寻求的这种“现世性”归根到底是由人的亲在得到的人的在场性来保障的，他拒绝“在天国里”、“在死后的彼岸生活中”寻求“得救”。这一取向，显然同儒家的旨趣有其深刻的一致性。在《黑格尔法哲学批判·导言》中，马克思通过“虚幻幸福”与“现实幸福”、“虚构的花朵”与“新鲜的花朵”、“虚幻的太阳”与“现实的太阳”等一系列深刻的比喻，得出了一个基本结论：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”(135)而要“确立此岸世界的真理”，就必须先行地确立实践的原初立场。
黑格尔说过：“人的真正的存在是他的行为。”(136)这一空洞宣示在马克思主义那里获得了真实内涵。马克思特别强调“实践关系”对于“理论关系”的优先性：“人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。”(137)在马克思那里，千言万语无非都是让人回归到自己的“亲在”状态罢了。正如前述，这一用心最典型地浓缩并体现在马克思《关于费尔巴哈的提纲》最后一条当中。因此，马克思把自己的新哲学命名为“实践的唯物主义”，亦即“把感性理解为实践活动的唯物主义”(138)。这种新哲学要求信奉它的人必须“实际地反对并改变现存的事物”，因为“全部问题都在于使现存世界革命化”(139)。在更深刻的意义上，马克思推崇实践的立场直接决定了他的哲学观。在马克思的语境中，从未有以哲学为对象的“谈论”，有的只是关于哲学式的实践的主张；换言之，马克思并非“说”哲学，他只是“做”哲学。
青年毛泽东确立的教育理念和教育理想，就是学习应该同生活打成一片，教育不能同生活撅为两截。毛泽东在《学生之工作》(1919年12月)中说：“工作须为生产的，与实际生活的。”并强调说：“学生在学校所习，与社会之实际不相一致，结果则学生不熟谙社会内情，社会也嫌恶学生。”(140)他总结道：“旧日读书人不预农圃事，今一边读书，一边工作，以神圣视工作焉，则为新生活矣。”(141)毛泽东提倡教育的工读模式。这些观点，说到底都是旨在凸显实践的重要性和优先地位。
毛泽东在延安时期读苏联学者写的各种马克思主义哲学教科书时所作的批注，既受到教科书内容本身的启发，也深刻地渗透着中国传统文化的优秀因子。譬如，他认为事物“只有在实践过程中才能暴露其本质而理解他[它]”(142)，“认识以实践始以实践终”(143)；特别强调“实践高于认识”，“实践是真理的标准”(144)，如此等等。毛泽东还写道：“哲学的研究不是为着满足好奇心，而是为改造世界。”(145)在他看来，哲学研究的目的说到底在于实践本身，“书斋中不能发展理论”(146)。1965年，毛泽东在同斯诺谈话时曾表示，“《实践论》是比《矛盾论》更重要的一篇文章”(147)。这大概不仅仅是一种写作质量上的评价，更是实践与辩证法在理论重要性或优先性上的比较。
《实践论》和《矛盾论》是毛泽东为讲授马克思主义哲学所作的讲义中的两节改写而成的。值得注意的是，《实践论》作为创造性地阐释马克思主义认识论的著作，其副标题就是“论认识和实践的关系——知和行的关系”，其中用了典型的中国式的措辞。《实践论》的标题本身就带有浓厚的象征意味，它表明毛泽东所阐释的马克思主义哲学，不仅采取了中国式的语言，而且利用了中国思想的内在形式。毛泽东试图用中国思想所特有的语汇来表征马克思主义哲学的意蕴，这在思想上实践了他自己所提出的“中国作风和中国气派”的要求。毛泽东对马克思主义认识论所作的创造性发挥，融入了“知行合一”这一中国传统哲学的重要思想和理念。贺麟认为在“知行合一”问题上，从朱熹、王阳明、王夫之、孙中山到毛泽东的《实践论》是一脉相承的。当然，毛泽东是从马克思主义哲学的角度重新阐释了儒家的“知行合一”思想，但不能否认其中对传统思想资源的继承和利用。贺麟认为，毛泽东“对于知行问题的重点提出，对于知行结合的注重和把实践提到最前面，以及在他的文章所包含的许多中国优秀哲学遗产的思想和结论，都足以证明是尽量吸取了前人优良的成果的，这就使他的《实践论》于发展马列主义的认识论时，复具有新颖的与中国革命实践相结合的哲学理论。”(148)
儒家重践履、重效验、重实际的基本取向，无疑为中国选择马克思主义提供了文化尺度。众所周知，俄国“十月革命”构成马克思主义中国化的重要契机和关键节点。正如毛泽东在《论人民民主专政》(1949年6月)中所言：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”(149)这个论断是合乎历史事实的。美国学者德里克更具体地指出：“在俄国革命的唤醒下，中国知识分子就马克思主义理论进行了第一次严肃的讨论。从此以后，他们关于马克思主义理论的知识和兴趣均不断增长。”(150)当然，“十月革命”对马克思主义传入中国并在中国传播开来的影响是相当复杂的。周策纵就认为：“当中国知识分子努力吸取西方思想家的自由和民主的传统时，却遇到了中国所实行的商业和殖民地化的严峻现实，正是在这个关键时刻，苏俄便对他们产生了很大的诱惑力。”(151)应该说，这是中国受到俄国影响而接受马克思主义的社会现实原因。但从深层看，这仍然不过是实践需要的体现。令人深思的是，早在俄国“十月革命”爆发前，马克思主义的学说即已传入中国，为什么只有“十月革命”的“一声炮响”，才为我们送来了马克思列宁主义呢?归根到底在于俄国“十月革命”的爆发，使马克思主义这一理论变成了一种令人信服的“物质力量”，达成了马克思所说的“实践能力的明证”(152)。正如史华慈所言：“鉴于1919年之后马克思—列宁主义在中国的迅速传播，人们惊奇的发现，在俄国革命前的几年里马克思主义本身在中国很少引起关注。”(153)他认为，这主要是因为“十月革命”前，人们不了解马克思主义能够适合于落后的东方，而“十月革命”的爆发，使这种可能性以其显豁的方式呈现出来，并变成了真切的现实性，这引起中国人的极大兴趣。1945年，毛泽东在《时局问题及其他》中指出：“十月革命头一天爆发，第二天中国人民就知道了。同志们，革命行动的实际影响比理论文章传播得快得多。”(154)在中国，“革命行动的实际影响”远比“理论文章传播得快得多”。之所以如此，除了一般原因外，更有中国文化特别看重实践及其实际效果这一特殊原因。
晚清以来，特别是五四新文化运动以来，随着“西学东渐”的日益深入，西方的思潮和学说传入中国者相当繁多，为什么最后独独马克思主义胜出?从某种意义上说，就是因为马克思主义具有“理论的彻底性”，并获得了“实践能力的明证”。青年毛泽东在致李思安的信(1920年11月25日)中说：“湖南须有一些志士从事实际的改造，你莫以为是几篇文章所能弄得好的。”(155)此处最可注意者，乃所谓的“从事实际的改造”。在毛泽东那里，这既是选择理论的出发点，也是这种选择的归宿。能否对中国社会加以实际的改造，乃是其理论选择的唯一判准。对此，青年毛泽东在中国共产党建立前夕同蔡和森等人的通信中也特别地谈到了。他写道：“事实是当前的，是不能消灭的，是知了就要行的”(156)。按照这种“知了就要行”的标准，毛泽东认为只有马克思主义是最为符合的。后来，在他单独致蔡和森的一封信中又写道：“唯物史观是吾党哲学的根据，这是事实，不像唯理观之不能证实而容易被人摇动。”(157)由此也就不难理解，为什么马克思主义早就开始传入中国，而只有俄国“十月革命”的成功，才促成了中国对于马克思主义的真正接纳和认同。
1920年12月1日，毛泽东在给蔡和森等人的通信中曾着重谈到中国未来的选择，在改良与革命之间更倾向于革命而拒绝改良。他认为，改良主义方案虽然“在真理上是赞同的，但在事实上认为做不到”(158)。罗素于1920年曾到访中国，极力宣扬改良主义主张。毛泽东批评道：“我对于罗素的主张，有两句评语，就是‘理论上说得通，事实上做不到’。”(159)显然，他把事实上能否做到视为一种理论或学说是否值得选择的一条非常重要的标准。俄国“十月革命”的成功及其所证明的马克思主义，恰恰在这方面具有独特优势；因为它已经以其物质的力量表明在“事实上做到”了。瞿秋白同样强调马克思主义哲学的“唯实”品格，他在《赤都心史》中写道：“唯实的，历史的唯物论有现实的宇宙。”(160)在毛泽东看来，“唯物史观”之为“事实”，就在于它已经为“十月革命”所证实，这恰恰是他之所以作出“以俄为师”之选择的重要凭据。于是，“走俄国人的路——这就是结论”(161)。
八、“大同”理想与共产主义
儒家的“大同”理想与作为马克思主义理想社会的共产主义之间存在着某种一致性。尽管前者带有明显的空想色彩，而后者是基于历史发展的必然逻辑而确立起来的对人类未来的筹划，它们在性质上有其不可抹杀的差别，但毕竟都包含着对理想社会的诉求，而且在理想社会的原型上具有某种同构性。这无疑也为马克思主义与儒学的会通提供了一种可能。
《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。……是谓大同。”钱穆认为：此所谓的“大道之行也，天下为公”的大同社会愿景，正是“从秦始皇到汉武帝时期里人的理想社会主义。这一种理想在儒家思想里，本有一贯甚深之流衍”(162)。而“今天西方人所想象追求的社会主义与共产主义……这正是小戴《礼记·礼运篇》里所揭举的大同世界之理想所追求的”(163)。吕思勉也指出：“中国历代，社会上的思想，都是主张均贫富的，这是其在近代所以易于接受社会主义的一个原因。”(164)这种亲和性，在毛泽东思想中有着明显的体现。例如，在对德国哲学家泡尔生的《伦理学原理》一书所作的读书批注中，青年毛泽东就写道：“人现处于不大同时代，而想望大同，亦犹人处于困难之时，而想望平安。”(165)值得注意的是，尽管青年毛泽东这时提到了“大同”，他对“大同”理想的实现却抱怀疑态度。他说：“然大同亦岂人生之所堪乎?吾知一入大同之境，亦必生出许出[多]竞争抵抗之波澜来，而不能安处于大同之境矣。是故老庄绝圣弃智、老死不相往来之社会，徒为理想之社会而已。陶渊明桃花源之境遇，徒为理想之境遇而已。即此又可证明人类理想之实在性少，而谬误性多也。”(166)但在1917年8月23日致黎锦熙的信中，毛泽东对“大同”理想又是明确予以肯定并坚持的，甚至认为：“大同者，吾人之鹄也。”(167)他在《论人民民主专政》中指出：当阶级、政党和国家机器消亡之后，人们将进入“更高级的人类社会”，他就是用“大同”来刻画这个社会的。毛泽东写道：“对于工人阶级、劳动人民和共产党，则不是什么被推翻的问题，而是努力工作，创设条件，使阶级、国家权力和政党很自然地归于消灭，使人类进到大同境遇。”(168)他还强调：“经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同。”(169)在此，马克思主义的社会理想同儒家的社会理想存在着明显的亲和性。毛泽东曾批评康有为说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。”(170)在毛泽东看来，只是马克思主义才使得在中国实现大同理想成为可能。当然，从他早年的对中国古代大同理想的怀疑，以及后来对康有为的大同理想的质疑，再到对马克思主义社会理想的肯定，这其中马克思主义构成了中国传统文化得以扬弃的重要机缘，其中既有对中国传统的大同理想之空想成分的过滤，又隐含着在新的基础上对这个理想本身的继承和光大。
洪秀全领导的“太平天国”农民起义，虽然以基督教相标榜，但其宣扬的理念在多大程度上又同儒家文化相抵牾呢?在《原道醒世训》中，洪秀全就曾援引《礼记·礼运》所说“大道之行也，天下为公……是谓大同”那段经典的话。而“太平天国”运动恰恰被马克思和恩格斯称作“中国的社会主义”，并把它同“欧洲的社会主义”作过一个类比，认为它们“像中国哲学跟黑格尔哲学一样具有共同之点”(171)。根据马克思和恩格斯的叙述，德国传教士居茨拉夫已经把“社会主义”理解为他在中国亲眼见到的“太平天国”运动的性质，以至于使他惊呼：“这正是中国许多庶民近来所宣传的那一套啊!”(172)康有为写《大同书》，作为其社会理想的蓝图，其中的儒学文化资源就非常明显。康有为标举所谓的“太平世”亦即“大同”，指出：“今欲致大同，必去人之私产而后可；凡农、工、商之业，必归之公。举天下之田地皆为公有，人无得私有而买卖之……”(173)这一表述，至少在表面上与社会主义的社会理想相差无几。有趣的是，孙中山正是把“社会主义”也称作“大同主义”：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”(174)孙中山所谓的“民生主义”，就是对“socialism”一词的翻译。尽管列宁当年在《中国的民主主义和民粹主义》一文中曾把孙中山的“社会主义”称作“主观社会主义”(175)。因为在列宁看来，这种“主观社会主义”的主观性，乃是由中国社会发展相对于欧美国家而存在的滞后，以及由此决定的孙中山“社会主义”的民粹主义色彩造成的。正如冯契所总结的：“康有为、孙中山、李大钊都对‘大同之世’作了新的解释，从‘自由、平等、博爱’的人道主义的乌托邦演变为科学社会主义和人道主义的统一，大同团结和个性解放的统一这样的社会理想。”(176)
柯卡普《社会主义史》的中译者李季，在为该书中文版写的序中说：“我国自‘五四’运动以来，新思潮震荡全国，真有‘一日千里’之势。近一年来新出版的报章杂志有好几百种，都竞谈世界各文明国的新学说，而社会主义尤为谈论的焦点，并且很受社会上的欢迎。”(177)可见，“五四”时期，“在关于社会改造的讨论中，普遍带上了社会主义的色彩。许多青年在否定旧的社会制度时，提出了社会主义作为社会改造的方向，把社会主义看成是‘人类的福星’”(178)。当时传入的社会主义思潮自然是鱼龙混杂的，还不等于科学社会主义亦即马克思主义，但它无疑为马克思主义在中国的进一步传播提供了一种氛围，预示了科学社会主义的胜出。
被美国学者艾恺称作“最后的儒家”的梁漱溟，在其晚年回顾自己一生、展望未来可能性时，说过这样的话：“远的未来，资本主义社会一定要成为过去，资本主义之后的社会呢，就是社会主义，应当是社会主义。”他相信，“将来在资本主义之后出现了社会主义……所以往人类的前途看，应当乐观的”(179)。不应忘记，这是一个现代新儒家作出的判断，它是否透露出马克思主义同儒学融合之可能性的某种消息呢?要知道，梁漱溟终其一生并未改宗，而且这些话是在其已进入耄耋之年讲的。
需要指出，我们应正视儒家理想社会的此岸性，虽然儒家也有形上与形下之分野，但它认为这两者又是彼此贯通的。冯契认为：“儒家所描绘的理想社会，不是佛教的西方极乐世界，不是基督教的天国，而是人世间充满爱和信任的世界。它在此岸而不在彼岸，是可以借人力来实现的。”(180)就强调儒家的此岸性而言，这个说法是对的。但也应注意到，不能因此否认儒家还有超越的一面，只是儒家没有把这两者撅为两截罢了。至于《礼记·礼运》所描绘的大同社会，冯契又认为：“《礼运》以为大同之世在远古，它实际上是原始社会的理想化，是一种复古主义理论。”(181)这似乎有点过于简单化了。其实，礼运篇所确立的“大同”理想，非常类似于卢梭的思想。卢梭并不认为自己是一个复古主义者。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》(1755年4月)出版后，将其赠送给伏尔泰。后者于同年8月30日写信给卢梭，讽刺地写道：“先生，我收到了您写的反对人类的新书……至今还没有人如此煞费苦心地要让我们与禽兽同类。读了您的著作，人们意欲四足爬行。”“遗憾”的是，“我失去了此习已逾六十年之久，复习恐怕力不从心。”(182)其实是相信线性进步观的伏尔泰误读了卢梭。在此问题上，康德显然要比伏尔泰深刻得多。康德的解读是：“卢梭从根本上说并不想使人类重新退回到自然状态中去，而只会是站在他自己现在所处的阶段上去回顾过去。”(183)事实上，卢梭自己就已经表明了这一点，他在《论人类不平等的起源和基础》的“序”中就曾说过：我们“还要认清楚现在已不复存在、过去也许从来没有存在过、将来也许永远不会存在的一种状态”，因为“我们必须对这种状态具有正确的观念，才能很好地判断人类现在的状态”(184)。显然，卢梭所谓的那种人类的原始状态，不过是作为一种预设的批判尺度罢了。马克思在《政治经济学批判·导言》中追问道：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗?他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来吗?”在马克思看来，“希腊人是正常的儿童”。他说：“为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢?”(185)在人类历史发展的归宿上，马克思是向往古希腊的。晚年马克思在给查苏利奇的复信草稿中谈及俄国公社时说：“在俄国公社面前，资本主义是处于危机状态，这种危机只能随着资本主义的消灭、现代社会的回复到‘古代’类型的公有制而结束。”他甚至强调，“因此，不应该特别害怕‘古代’一词”(186)。但我们能够因此就说马克思是一个复古主义者吗?按照加缪的说法，“进步这个概念是与启蒙时代和资产阶级革命同时的。我们完全可以在十七世纪给它找出一些鼓吹者来；古代派与现代派的争吵已经把完全荒谬的工艺进步观念引进了欧洲意识形态”(187)。而马克思作为启蒙精神和资产阶级时代的批判者和解构者，其历史观不能不超越这种线性的进步观。加缪认为，“希腊人的变易概念与我们的历史进化观念毫无共同之处。两者的区别乃是圆和直线的区别”(188)。马克思是以扬弃的姿态超越这两者的。所以，他所谓的复归并非完全意义上的重演，而是在更高基础上的再现罢了。儒家试图寻求理想的落实，亦即“道”与“器”的贯通。孔子作为“圣人”，无疑是理想人格的楷模，但他又是一个有血有肉的活生生的人，是一个历史上确曾存在过的人。在某种意义上，毋宁说孔子不过是儒家理想的人格化而已。于此不难看出儒家有关理想社会思想的特征之一斑。与此类似，马克思一方面强调共产主义的超验性质，例如说“自由王国”具有彼岸性(189)，另一方面又强调“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”(190)。其实，青年马克思就已开始寻求“现有”与“应有”之间的“和解”，可以说这是他终其一生的一以贯之的诉求。因此，在对未来社会的理解上，马克思主义同儒学不仅在内容上存在某种契合，而且在运思方式上也有彼此相通之处。
